Le  moi cioranien, souffrant et créateur. Ambivalences spirituelles.
par Yann Porte
 

Naître comme vieillir, haïr comme aimer. Tout est souffrance. Etre uni à un destin et à un moi que l’on n’a pas fondamentalement choisi tout comme sentir que l’on en sera un jour dissocié pour que tout recommence autrement. Voilà l’un des premiers enseignements du bouddhisme. Pour échapper à ce que beaucoup considèrent comme une malédiction, il faudrait apprendre à se détacher du monde, à tuer tout esprit de convoitise en soi afin de sortir du cycle des réincarnations ou, du moins, trouver le moyen de renaître pour affronter un meilleur destin. Schématiquement résumés, ces quelques fondements du bouddhisme connaissent en Occident un succès d'autant plus équivoque qu'ils heurtent de front et avec un aplomb qui frôle l'inquiétante étrangeté le mode de fonctionnement des sociétés du spectacle consumériste. Le plus étonnant pour un occidental est que cette doctrine qui est autant une philosophie qu’une religion et dont les principes de base véhiculent une vision de l’existence qui a l'air pessimiste, parvienne à transfigurer ce tragique initial en une spiritualité dont les piliers sont l’acceptation, le renoncement, la sobriété, l'humilité. Autant de valeurs qui découlent d'une stricte analyse de l’ordre des choses effectuée à travers le prisme d'un principe de causalité tourné vers l'extinction de l'ego, vers une dépersonnalisation sublimée. Le plus étonnant, en apparence, est que cette doctrine qui fait du moi une illusion trouve une audience toujours plus large dans l’Occident contemporain, faussement hédoniste, consumériste par habitude et individualiste à la manière d'un désespoir qui s'ignore – pour ne décrire que quelques uns de ses traits les plus caractéristiques. Durant sa vie, Cioran essayera de faire le point sur sa confrontation permanente avec cette spiritualité à la fois si tentante et si impraticable pour lui :
 

Ce qui est impermanent est douleur ; ce qui est douleur est non-soi. Ce qui est non-soi, cela n’est pas mien, je ne suis pas cela, cela n’est pas moi. » (Samyutta Nikaya)
 

Ce qui est douleur est non-soi. Il est difficile, il est impossible d’être d’accord avec le bouddhisme sur ce point, capital pourtant. La douleur est pour nous ce qu’il y a de plus nous-mêmes, de plus soi. Quelle religion étrange ! Elle voit de la douleur partout et elle la déclare en même temps irréelle. (Oeuvres, Aveux Anathèmes, p. 1690)

Aussi fascinante qu’elle soit, l’impassibilité bouddhique ennuie « l’implacable in-délivré », cloîtré dans son expérience gnostique. Cioran est un claustrophobe cosmique emmuré à ciel ouvert et les tristes parois de son cachot ont les dimensions de l'univers entier. Enfin, il s’avoue inapte à pratiquer une religion qui s’acharne à mortifier le désir et la volonté, sans parler de l'exaltation ou des passions, ces nécessaires moteurs de toute entreprise humaine.

Le paradoxe de l'effort spirituel bouddhique repose sur la tension oxymorique entre une volonté d'extinction existentielle et la sagesse extinctrice qui découle de cette joie à la fois spacieuse et rétractée. Se sentir vivre à mesure que l'on s’abstrait de la souffrance en la considérant comme une illusion dissociée de l'absolu, une production de l'ego, cette imperfection majeure générée par le principe d'individuation dont nous sommes, selon Cioran et ses prédécesseurs gnostiques, la perversion la plus aboutie. Mais là où l'adhésion de Cioran avec le bouddhisme achoppe c'est bien sur la question centrale de l'humilité de l'homme face à la souffrance. Là où le bouddhisme prône la maîtrise, Cioran en appelle à l'incommensurabilité d'où découle l'irresponsabilité de l'homme face au mal. Face à l'humilité des sages, la réaction de Cioran me fait penser à ce que m'en a un jour dit Jean-Claude Carrière lors d'un passage à Metz. Parlant des sages indiens, des gurus et des sâdhus, il disait que « toute leur personne a l'air de dire: « Pour la modestie, je ne crains personne » ». Au-delà de l'anecdote d'un paradoxe évident, c'est, j'ai l'impression l'un des reproches de Cioran à l'égard des professionnels de l'extinction, des éveillés vivants. L'oxymore est parfois trop insoutenable pour être totalement honnête.

Pour Cioran, au contraire le seul moyen de s’élever est de contraindre son moi à assumer un maximum d’incompatibilités et à en épuiser les moindres nuances. Souffrir c’est ruiner tout concept et accéder à une connaissance directe tout en se laissant habiter par le principe à la fois satanique et démiurgique de la dislocation, de l’écartèlement tragique. Ni la vision chrétienne, qui pose la souffrance sur le chemin de l’amour, ni la conception bouddhique selon laquelle la souffrance seule existe mais pas le souffrant, ne lui paraissent rendre compte de la spécificité de l'itinéraire intérieur qu'il a décidé d'emprunter. De ce fait ni l'une ni l'autre ne peuvent lui être d'aucun secours. 

Pour les spiritualités bouddhiques le moi est le responsable du chaos, l'ego est l'écueil suprême. Le réduire c'est réduire la souffrance d'exister. Toute existence humaine raisonnable aux yeux du bouddhisme est vouée à la sublimation d'une rétractation. L'équivalent chrétien est le perinde ac cadaver, credo qui consiste à vivre sa vie pareil à un cadavre, c'est-à-dire amputé autant que possible de son désir mais sans doute pas de sa culpabilité. 

Mais, s'interroge Cioran, si le soi est une illusion et que personne ne souffre quelle est la justification du déroulement universel de la douleur ? Si la délivrance implique la suppression de la douleur alors l'imprécateur transylvain refuse le salut qui perd toute valeur à ses yeux :  
 

Une doctrine du salut n’a de sens que si nous partons de l’équation existence-souffrance. Mais, si l’on ne veut pas s’affranchir de la souffrance ni vaincre les contradictions et les conflits, si on préfère les nuances de l’inachevé et les dialectiques affectives à l’uni d’une impasse sublime ? Le salut finit tout ; et il nous finit. Qui, une fois sauvé, ose se dire encore vivant ? On ne vit réellement que par le refus de se délivrer de la souffrance et comme par une tentation religieuse d’irréligiosité (Oeuvres, Précis de décomposition, p. 604).  

Pour lui, la souffrance est justement la validation du moi, sa justification et la désignation d’un état de non- coïncidence avec le monde car la souffrance est « génératrice d’intervalle » (La chute dans le temps, p. 1128). Après en avoir évalué les mérites et les limites, Cioran a décidé que le bouddhisme était impropre à lui offrir une boussole existentielle viable puisqu’il dénie toute réalité tangible au mal. Le Cioran de la maturité récusera même le jeune penseur qu’il a été et qui s’était approprié sans façons l’indistinction orientale entre bien et mal : « Puisque, de toute manière, la réalité est irrationnelle dans son essence, à quoi bon séparer le bien du mal – à quoi bon distinguer quoi que ce soit ? L’éternité ne mène ni au triomphe du bien ni à celui du mal : elle annule tout » (Sur les cimes du désespoir, p. 61). A la maturité, tragique et amertume se conjuguent, faisant du mal une réalité inséparable de nos actes et de nos entreprises, toujours contraints à se diriger contre quelque chose, ne serait-ce que contre nous-mêmes :  
 

Nous sommes noyés dans le mal. Non point que tous nos actes soient mauvais ; mais quand il nous arrive d’en commettre de bons, nous en souffrons, pour avoir contrecarré nos mouvements spontanés : la pratique de la vertu se ramène à un exercice de pénitence, à l’apprentissage de la macération (Histoire et Utopie, p. 1040). 

Mais l’asservissement dont parle Cioran n’est pas le même que celui dont il est question dans le bouddhisme. Cioran cherche l’affranchissement d’un mal réel, alors que le bouddhisme aspire au désenvoûtement d’une illusion sensorielle à portée existentielle. Si Cioran ne trouve aucune justification au phénomène de la souffrance et se contente de trouver un responsable fictif – Dieu –, le bouddhisme lui aussi, la voit partout mais sans dissocier le destinataire du destinateur. Gnostique sans le recours divin, bouddhiste sans l’idée d’une impossible délivrance par l'extinction, Cioran n’a plus d’autre ressource que de dériver au gré des assertions extrêmes, faisant de la douleur la cause première de l’Univers, invectivant Bouddha en le traitant d’optimiste puisqu'il n’a pas vu que la souffrance hante aussi le non-être et que même le nirvana ne saurait en être exempt :  
 

Bouddha était un optimiste. Se peut-il qu’il n’ait pas observé que la douleur définit l’être comme le non-être ? Car l’existence ou le néant ne « sont » qu’à travers la souffrance. Le vide, qu’est-il sinon une aspiration avortée à la douleur ? Le Nirvâna correspond à un état de souffrance plus éthérée, à un degré plus spiritualisé de tourment. L’absence peut signifier un déficit d’existence mais non de douleur. Car la douleur précède tout – y compris l’Univers. (Oeuvres, Des Larmes et des Saints, p. 324) 

Cioran a toujours pensé qu’il était plus redevable à la souffrance pour la compréhension du monde qu’à la quête d'un quelconque bien-être. De ce fait, la négation lui apparaît aussi comme un principe introspectif incontournable. Toutefois, il concède à la sagesse orientale un avantage sur les autres : s’il est vrai que les choses réelles ou illusoires font autant souffrir, l’hypothèse de la vacuité prend une fonction cathartique qui a l'avantage de ridiculiser la démesure de nos tourments en les relativisant. Il permet aussi de tourner en dérision la disproportion entre les effets et les causes souvent fruits de hasards transformés en nécessités par le jeu infini des possibles auquel se livre notre désir. La tentation de la vacuité, du déconditionnement libérateur est inconcevable en dehors de la souffrance que le bouddhisme déclare pourtant irréelle en la voyant partout car l’excès de son omniprésence prouve son inconsistance. Est-on dans le déni ou dans l'évidence, on ne saurait plus dire tant les avocats des deux parties en présence sont pareillement convaincants et convaincus. 

Cioran lui se cramponne à cette idée de la souffrance en tant que principe générateur originel comme au seul point fixe qui lui reste quand la puissance du désir lui fait défaut car elle est la seule garantie de maintien de sa survie psychique. En fait, sa conception de la souffrance éloigne fondamentalement notre penseur transylvain du bouddhisme Mahayana. Le penseur ne peut la concevoir en dehors d’un péché antérieur à notre création. Ce qui engage une responsabilité distincte en introduisant le libre-arbitre sous la forme perfide du choix moral. Or, pour le bouddhisme, l’origine de notre tourment réside dans l’ignorance spirituelle ou dans l’imperfection et non dans un péché originel personnalisé à travers la figure d'ancêtres fautifs dont il s'agit de partager la faute. Cette solidarité transgénérationnelle nous semble désormais, à bon droit, indue. Mais ces effets ne risquent pas de s'éteindre de si tôt. 

La sagesse orientale est étrangère à ce devoir de culpabilité initiale dont l'Occident fut naguère ouvertement si friant car elle repose sur un refus d’une dépendance envers un Dieu créateur. L'orient bouddhique et hindouiste lui préfère une conjonction de forces d’engendrement plus impersonnelles en tant que principe explicatif. Ainsi, l’homme souffre à cause des dispositions malhabiles de son esprit, à cause de sa soif de posséder ce qui est essentiellement transitoire. Mais surtout de cette illusion qui le pousse à croire qu'il peut lui être possible de briser l’unité cosmique de la vie, de s'en affranchir parce qu'il est doté d'une conscience réflexive. Funeste croyance, accès de mégalomanie du ver qui se rêve divinité, confrontation des métamorphoses. Mais la loi naturelle du karma comme celle de l'hubris chez les Grecs, inhérente aux choses, vient sanctionner nos actions qui s’interconditionnent et conduisent à renaître meilleur ou pire. Cette exigence suscite une angoisse existentielle radicale : « Vivre dans la crainte de se morfondre partout, même en Dieu… La hantise de cet ennui limite, j’y vois la raison de mon inaccomplissement spirituel » (Aveux et Anathèmes, p.135). 

Mais le but reste de sortir du cercle des réincarnations car le bouddhisme rend un verdict implacable sur le progrès, valeur si chère à l'esprit occidentale et pourtant si mal en point. Cette notion d'amélioration dans la progression, est donc jugée comme dérisoire au regard de l’absolu du nirvana. Cioran y voit le moyen par excellence de faire comprendre l’absurdité qu’il y a à choisir entre bien et mal en termes de récompense et de châtiment. De plus, il affirme l’inanité de la croyance en une transformation positive par la sélection constante du bien : « Dans le Dhammapada, il est recommandé, pour obtenir la délivrance, de secouer la double chaîne du Bien et du Mal. Que le Bien soit lui-même une entrave, nous sommes trop arriérés spirituellement pour pouvoir l’admettre. Ainsi, nous ne serons pas délivrés » (Oeuvres, De l'inconvénient d'être né, p. 1326).  

En effet, le bien peut continuer à engendrer le mal étant donné que les bonnes intentions ne suffisent pas à garantir sa réalisation puisque les conséquences dernières de nos actes, trop complexes et trop impures, trop opaques et toujours trop désirées, finissent invariablement par nous échapper. Cette absence de contrôle justifie l’irresponsabilité cosmique de l’homme ne pouvant se délivrer que dans et par un vide et un renoncement qui lui sont inaccessibles de son vivant. Face à ce triomphe de l’aporie, réinvestir l’erreur de l’acte pour laquelle nous sommes faits par nature et la rendre plus subtile, plus vivable du fait du pouvoir cathartique et recréateur de l’écriture est la seule façon d’atteindre au moindre mal, seule alternative véritable. Celui qui accepte ce destin de “nuisible limité” voué à l’inachèvement d’un absolu en perpétuel devenir, a des dispositions à ressentir plus vivement que les autres l'aiguillon de la créativité qui ne se nourrit et n’existe que de cette imperfection essentielle. Cette faille ouverte au flanc d'un néant pris par surprise et soulagé de son infinie perfection par l'irruption de la vie, ce désastre que nous sommes et où nous sommes appelés à œuvrer en se désœuvrant soi-même, à moins que ce ne soit l'inverse.